Essai de psychologie transcendantale
de Stéfan Leclercq.
Onzième et dernier chapitre.
272 p. (isbn : 2 - 930242 - 26 -4)

Résumé de l'ouvrage.

L'être s'établit selon deux choses : sa conscience et les mouvements de la réalité. Mais si la conscience a la puissance de créer des mouvements, elle est d'abord réalisée par l'ensemble des mouvements du réel. Ainsi, ce qui est préalable à la conscience n'est pas l'inconscient, cette grande chimère de la modernité, mais le réel lui-même. C'est parce que l'être est ému par la réalité que peut naître en lui une conscience. Comme l'a si bien montré Sartre, il n'y a une conscience que par l'émotion.
Cette conscience, créée par l'infinité des mouvements de la réalité, est réalisée par eux. Elle est ainsi traversée par ces mouvements et en devient une conscience-monde. La conscience-monde n'est qu'un élément parmi d'autres dans l'infinité des mouvements peuplant l'univers. Ce n'est que sa corruption, par la centralisation de tous ces mouvements sur la conscience qui permettra le subjectif, c'est-à-dire la réduction du monde à un seul.
Comment le subjectif, en se limitant, se fait-il apparaître son propre réel, comment le limite-t-il à de simples représentations qu'il investigue par l'empirisme simple ? Comment se réalise le réel en dehors d'une conscience qui ne vise qu'à le transcender ? Comment s'organise alors le mouvement transcendantal comme motivation du réel et lui reste immanent ? Ce sont les questions qu'aborde le présent ouvrage. Réalisant une topologie des mouvements de la réalité ainsi qu'une analyse critique de la conscience, ce livre nous montre combien nous sommes tous impersonnels et pourquoi nous devons le rester.

Le pourienisme.

Tout mouvement est singulier et trouve son processus de singularisation dans la mesure où le mouvement ne se limite nullement à la capacité du donné. S'il existe un mouvement empiriste, il n'en existe pas moins un mouvement transcendantal. Si, au contraire de Kant, nous concevons le champ transcendantal sans conscience, l'absence même de cette conscience au sein de ce champ laisse se dévoiler une infinité d'éléments que l'on ne peut comprendre comme choses mais comme mouvements. En effet, il n'y a qu'une conscience qui peut cerner la forme, ordonner la qualité, c'est-à-dire créer la chose. Percevoir, c'est cerner la forme, ou la créer, à partir de ce qui n'en a pas. Ainsi, ce qui est antérieur à la perception, et à raison à la conscience qui perçoit, est une individuation, puisque qu'il s'agit d'un élément distinguable, mais qui n'est pas encore cerné, ou formé, par une conscience qui le perçoit. Ce n'est que dans l'opération de la perception que cette individuation sans forme, cette héccéité , s'individualise en entité ou chose. Ce qui veut dire qu'avant d'être appréhendées par la conscience, les individuations n'ont aucune forme. Nous pouvons alors croire, puisque justement il s'agit d'une antériorité de la conscience, qu'une individuation sans forme est un mouvement, et que, par conséquent, toute héccéité en est un.
Dès lors, s'il existe une antériorité de la conscience comme individuation sans forme, cela veut dire que le mouvement précède la conscience. Ce n'est pas la conscience qui permet le mouvement, mais au contraire, le mouvement qui crée la conscience. Un ensemble infini de mouvements se déroule face à l'être, mais aussi à travers lui, constituant un monde, à ce moment, indéfini. Ces mouvements, dans leur singularité et hétérogénéité, émotionnent, en le traversant, l'être qui les vit. Cette émotion réalise la conscience. C'est dans le moment où l'être est touché par le mouvement qu'il en prend conscience, c'est-à-dire où sa conscience se forme. En retour, la conscience appréhendant le mouvement lui donne une forme. Lui donner une forme veut dire subjectiver le mouvement.
Le principe de subjectivation consiste en une distinction qu'opère la conscience entre elle et ce qu'elle appréhende. Tel femme nous fascine, et donc nous émotionne, et ce n'est qu'à cette condition que nous pouvons la considérer, l'aimer. Mais nous l'aimons pour ce qu'elle est, c'est-à-dire par la distinction que nous réalisons d'avec nous. C'est parce qu'elle est distinguée par nous et de nous qu'elle représente l'objet de notre amour. Elle n'est plus mouvement mais forme. Ainsi, le mouvement suscite, ou crée, la conscience, et en retour la conscience donne au mouvement une forme. Par cette forme, il devient objet sensible. Nous dirons alors que subjectiver, c'est non seulement donner une forme à un mouvement, mais c'est le fixer, en tant que chose, dans un donné. Plus globalement, c'est constituer le donné.
Le mouvement se déroulant en dehors de la conscience, existant antérieurement à la conscience, est une héccéité. Ces héccéités appartiennent au transcendantal tant elles sont, non pas les objets en mouvement, mais bien le concept ou la conscience de ces objets. En retour, nous pouvons quelques fois percevoir ces héccéités par des zones franches de notre conscience, en des moments ou sensations non-conscients ou mal conscients : perceptions a-subjectives. Ces apparitions se trouvent parfois en un coup de vent, un crépuscule, un croissant de lune. Imperceptible par la conscience vraiment, elles marquent l'être qu'elles traversent. Au-delà d'une réalité, d'un donné et d'un empirisme, les héccéités viennent parfois nous toucher directement nous rendant impersonnel dans le même moment où nous ne les subjectivons plus . Ces apparitions sont chaque fois des atteintes portées à une conscience qui, par cela, vacille par ces mouvements qui la dépassent. Ces mouvements, ces héccéités, sont des apparitions transcendantales qui, non interprétables, viennent rompre les équivalences d'un donné par trop agencé.
Tant que le mouvement transcendantal n'est pas appréhendé par la conscience, qu'il n'est pas fixé par une interprétation, il est un mouvement pur, un mouvement sans utilité ni rendement. Parce qu'il est mouvement, il trouve sa définition dans son action, dans un déplacement ne servant qu'à l'authentifier, à le distinguer des autres mouvements. Ce n'est que lorsqu'il est appréhendé par une conscience que le mouvement devient une chose, par la fixité, la qualité et la forme qu'elle lui octroie. Cette appréhension opère alors une transmutation : le mouvement devient chose dans et par la conscience. Il n'en reste pas moins que la chose est dotée d'un mouvement que ne peut ignorer la conscience. C'est ainsi qu'Épicure dévoila le mouvement des atomes comme intériorité des choses constituant le monde. Mais loin d'être en cela empiriste (il ne pouvait l'être que s'il possédait un matériel scientifique capable de lui permettre de voir les atomes), il réfléchit métaphysiquement la condition transcendantale du mouvement des atomes . Donc, loin d'être un philosophe matérialiste, Épicure, méthodologiquement, pressentait l'émergence du transcendantal dans le donné. Toute condition non-consciente (et jamais inconsciente) de l'être lui permet une émotion par les mouvements du transcendantal le traversant. Et, comme nous le savons, c'est parce qu'une émotion le touche que sa conscience peut se révéler.
Nous suivons bien Jean-Paul Sartre lorsqu'il démontre que la conscience n'est qu'émotions . Et si souvent, on a montré le rôle de la conscience souveraine dans la philosophie de Sartre, nous pouvons voir, au moins à trois reprises dans sa philosophie, l'apparition du transcendantal dans la conscience venant en détruire les formes et la subjectivité.
La première est dans la Transcendance de l'ego. Malgré l'admiration qu'il voue à Husserl, Sartre émet l'idée que le champ transcendantal n'est peut-être pas transcendé par un Je transcendantal ou, autrement, par une conscience. Il en déduit, mais ce n'est ici qu'une spéculation de sa part, qu'à partir du moment où la conscience n'occupe plus, ou plus complètement, le champ transcendantal, elle devient une conscience impersonnelle . Sartre poursuit son développement en montrant comment la conscience, lorsqu'elle est impliquée dans un donné, peut se passer d'un Je unificateur. Le Je n'est pour lui qu'une conclusion, ou les simples conditions d'apparition de la conscience, qu'en rien il n'est le principe de son unification . Sartre montre ici les enjeux entre une conscience en une réalité-humaine (ou dasein), dont l'opération consiste en l'intentionnalité, et un champ transcendantal sans conscience. Sans plus développer cette question du transcendantal sans conscience, il fournit les matériaux nécessaires à une rupture de l'entité de la conscience.
La deuxième fois se trouve dans L'être et le néant. La condition de la liberté est, par Sartre, la possibilité même de la rupture entre en-soi et le pour-soi. Le dasein, ou réalité-humaine, incorporant nécessairement la conscience, ne peut se concevoir qu'en tant que néantisation. Le dasein opère d'abord une rupture entre la conscience et son monde (intentionnalité), c'est-à-dire entre l'en-soi et le pour-soi. Mais aussi, en même temps, cette néantisation du dasein rompt le lien qui existait entre le pour-soi et l'essence de l'être. Le dasein, dans sa néantisation, devient alors le principe de la liberté même . Ainsi, l'être n'est que liberté par la néantisation du dasein. C'est par elle que le pour-soi évite l'en-soi et, par conséquent, l'essence de l'être . Mais le pour-soi ne constitue pas la conscience. Au contraire, dans ce cadre, la conscience, par l'opération de l'intentionnalité, se situe hors du monde et donc en dehors de l'en-soi . Ce qui alors apparaît, c'est que le principe de la liberté ne réside que dans le pour-soi, c'est-à-dire loin d'une conscience hors du monde (intentionnalité). La liberté réside précisément dans la néantisation qu'organise la réalité-humaine ou dasein. Nous pouvons alors dire que la liberté, c'est être en dehors de la conscience, comme non-conscient .
La troisième fois se trouve dans un interview donné par Sartre . Parlant des chiens, et plus généralement des animaux, Sartre émet l'idée qu'ils sont des consciences sans langage. La langue est un processus d'homogénéisation de la conscience. Autrement, la langue est la manifestation de la conscience par l'intermédiaire de l'en-soi. Toute langue est la production d'une réalité-humaine. Mais au lieu que la langue soit réalisée par lui, c'est plutôt la langue qui forme la réalité-humaine et, par conséquent, la conscience. C'est ce qu'a si bien montré Michel Foucault par ses fameux développements du discours . Ainsi, la conscience trouve ses modalités dans une langue à laquelle elle se soustrait et qui la forme. La langue est le processus premier de la subjectivation de la conscience. Le mot, le discours montre la chose dans sa forme, forme à laquelle la conscience se subordonne. La conscience ne crée pas le mot, et donc la forme, mais emploie le mot et par cela utilise la forme. Si la conscience ne crée ni le mot, ni la forme, elle se laisse alors créer et former par lui. À son tour, lorsqu'elle appréhendera un mouvement inconnu, la conscience ne pourra l'aborder que selon une langue connue. Le mouvement inconnu, c'est-à-dire pur et transcendantal, ne pourra être lu qu'en fonction d'une langue, d'un ensemble de mots, en fonction et reconnu. S'en suit nécessairement une subjectivation du mouvement, le rendant chose alors qu'il n'était que mouvement. Par cela, une conscience sans langage est une conscience ne pouvant suivre les mêmes processus de subjectivation des mouvements du réel surgissant. Une conscience sans langue est donc une conscience a-subjective comprenant le réel, et se comprenant, comme ensemble infini de mouvements dans leur action même. Une conscience sans langue est alors une conscience-monde plutôt qu'une conscience subjectivée. Nous comprenons comme conscience-monde une conscience se comprenant non-consciemment, comme mouvement quelconque d'un réel, au contraire d'une conscience subjectivée se comprenant comme centre de son monde. Une conscience subjectivée parce qu'elle ramène à elle les mouvements du réel qui la servent, devient centre de son monde (philosophie du sujet). Parallèlement, une conscience-monde, parce qu'elle n'est qu'un des nombreux mouvements réalisant le réel, restitue, par la conscience sans langage, une philosophie de la Nature. Cette libération, mais surtout l'émancipation des mouvements, n'est autre que la création d'un nouveau type de philosophie de la Nature. C'est, nous pensons, ce que pressent Sartre lors de cet interview, sans en avoir, à ce moment-là, les moyens de la développer. Une conscience sans langue échappe aux processus de subjectivation qui lui permettraient de tout centraliser vers elle. Et c'est bien en parlant des animaux, donc d'êtres sans subjectivité, que Sartre énonce ce concept. La distinction que l'individu opère à l'encontre des autres êtres réside bien dans cette faculté à subjectiver les mouvements du réel. Cette subjectivation s'instaure et se coordonne par les moyens de la langue.
Si l'être ne peut se concevoir sans une topologie du mouvement, il n'en est pas moins, comme être, producteur de mouvements. Être, c'est envoyer et recevoir des mouvements. Les mouvements reçus, par leur potentiel émotionnel, créent la conscience, quand les mouvements envoyés attestent à cette conscience son existence. Et nous ne créons jamais des mouvements pour autre chose que pour permettre à notre conscience la certitude de son existence. Mais si, dans un deuxième temps, la conscience se regarde émettant des mouvements, elle leur conférera un but. Elle deviendra alors la cause de leur production, et l'effet ne consistera qu'en un asservissement du mouvement par elle. Pourtant, lorsque nous envoyons et recevons des mouvements, nous sommes bien plutôt traversés par eux que nous ne les produisons. Par cela, nous appartenons au réel, nous participons à la Nature. Créer une causalité au mouvement est former (subjectiver) notre conscience, c'est réaliser notre monde où nous faisons apparaître la réalité qui nous convient.
Cette réalité que, subjectivement, l'individu se fait apparaître n'est que le substrat de l'empirisme simple. L'empirisme, parce qu'il est la technique d'investigation du subjectif, ne peut porter son analyse que sur cette réalité que l'individu se fait apparaître, que sur les représentations qu'il se donne. L'empirisme, c'est l'analyse des mouvements codifiés par la conscience, c'est-à-dire des représentations. C'est pour cela que la technique d'investigation de la psychanalyse fut toujours l'empirisme, incapable de pressentir autre chose que les mouvements que codifient la conscience : ce que tu dis, ce que tu te fais apparaître. La psychanalyse ne sait se reposer que sur les représentations de son client et jamais sur les mouvements qui le traversent.
Ces mouvements qui le traversent proviennent du transcendantal, sans pour autant en être réellement l'apparition. Les mouvements du transcendantal, comme nous le savons, régissent, sans lui ressembler, le réel. Ils sont toujours mouvements et non éléments parce qu'ils sont dénués de forme. Ce que contient le champ transcendantal est a-formé, démuni aussi de qualités qui viendraient les subjectiver. Si ces choses peuplant le champ transcendantal sont sans forme et sans qualité, elles ne peuvent être que mouvements. Ainsi, le champ transcendantal n'est réalisé que par des mouvements, étrangers au réel et pourtant en réalisant la motivation. Les mouvements du transcendantal organisent, en s'actualisant, la réalité. Mais cette actualisation les différencie de leur spécificité transcendantale. En s'actualisant, le mouvement transcendantal change de nature . Il crée alors l'élément du réel. Ce changement de nature du mouvement transcendantal consiste en une forme et en qualités que prend ce mouvement. Il se peut aussi que le mouvement transcendantal apparaisse pleinement sans s'actualiser. Ce sont les héccéités. Mais pour qu'il puisse apparaître à l'être, il faut que celui-ci soit non-conscient, c'est-à-dire que ce mouvement lui apparaisse en dehors d'une conscience qui viendrait alors le subjectiver, lui donner la forme qu'il n'a pas. Un crépuscule, un nuage passant rapidement en face du soleil peuvent être des héccéités. De même, les exo-planètes peuvent constituer également ces héccéités. Mais dès que nous y pensons, nous les portons à notre conscience qui alors en corrompt la nature héccéitaire. L'héccéité se transforme alors en représentation. L'héccéité ne peut être a-subjective que dans la mesure où elle apparaît à l'être en dehors de sa conscience. Mais celle-ci a le pouvoir, par la représentation qu'elle en fera, d'en corrompre l'apparition.
Ces héccéités constituent le mouvement médian, apparaissant à la suite du mouvement transcendantal pur avant d'être transformé en mouvement codifié par la conscience subjectivante. Car la conscience subjectivante, c'est-à-dire se prenant pour objet, se fait apparaître, en codifiant ainsi les mouvements du réel, des représentations seulement. Cette conscience croit évoluer dans une réalité et ne fait que percevoir les représentations qu'elle se (re)présente. Ainsi, la conscience croit réaliser des mouvements par une réalité qu'elle perçoit et qui n'est autre que les représentations qu'elle se fait apparaître. Cependant, ces mouvements effectués agissent sur un réel que la conscience ne sait finalement percevoir. Le réel échappant à la conscience qui perçoit n'est autre que des héccéités, restant étrangères à cette conscience. Ces héccéités sont chaque fois des apparitions du mouvement transcendantal ou mouvement pur a priori. Seules les héccéités, ou individuations sans forme, créent le réel. La réalité n'est constituée que d'héccéités que la conscience corrompt pour mieux se faire apparaître.
Cette situation est en vigueur chaque fois que la conscience tente d'administrer un mouvement au sein d'une représentation du réel. C'est-à-dire qu'elle essaie de faire coïncider son mouvement avec ce qui lui apparaît et non avec ce qui s'effectue (le réel). Nous pensons toujours avoir un effet sur le réel et en produisons toujours un autre. Cela, parce que, n'ayant de la réalité que des représentations (mouvements codifiés), nous sommes incapables de percevoir les mouvements médians (actualisation des mouvements du transcendantal). La codification du réel empêche de percevoir le réel même. Ce fait est né avec l'ère de la philosophie du sujet, c'est-à-dire principalement avec Kant, plaçant la conscience au centre du champ transcendantal (Révolution copernicienne). Déjà Descartes tenta un tel bouleversement. Ainsi, Kant interrompait l'ère de la philosophie de la Nature qui, à travers une formidable diversité de pensées et de mouvements, considéra toujours la conscience comme seconde par rapport au réel qui l'administrait.
Il n'y a qu'un mouvement en dehors de la codification des représentations qui pourra permettre à la conscience d'appréhender le réel. Si ce mouvement est non codifié, il est nécessairement a-signifiant, inutile et, par conséquent, médian. Dans une attitude scotiste, nous dirons que bien que ces mouvements soient tous différents, ils appartiennent ensemble à la même unité, comme mode différentiel d'une même expression : univocité . La Nature n'a jamais produit un autre mouvement, un mouvement pour rien issu de l'Un. Il est, selon son mode, et comme la conscience, l'expression différentielle. Ainsi, il n'y a que dans un pourienisme joyeux et dithyrambique que la conscience pourra découvrir le monde, plutôt que de se prendre pour objet comme centre de l'univers. Seul donc un pourienisme a la puissance de transformer la conscience en conscience-monde et, par cela, d'ouvrir une nouvelle ère de la philosophie de la Nature.

Sils Maria asbl 3/2001